Spinoza (en el corazón)

Con Espinosa termina el modelo renacentista de “hombre” como “microcosmos”, engastado en el todo y capaz, a pesar de la propia pequeñez, de abarcarlo. Éste habría podido reflejar en sí, por ‘simpatía’, algunas alteraciones fundamentales del complejo orgánico y unitario del mundo, y transformarse –a través de la imaginación y del pensamiento- en “camaleón” capaz de imitar todas las formas, mientras su corazón, tradicionalmente sede de las pasiones, habría representado el “sol del microcosmos”. Espinoza considera en cambio al género humano y a cada individuo sólo como una parte del universo, inseparable de sus procesos, pero carente de la facultad de reflejarlo totalmente. El hombre debe, por consiguiente, adecuarse tanto al papel marginar atribuido por la astronomía moderna al planeta en que vive, como a la idea de la necesidad ineluctable y anónima que regula todos los acontecimientos. […]

Spinoza parte de un concepto muy preciso, el de sustancia, esto es, de un ser que existe en sí y por sí mismo, que puede ser concebido en sí y por sí mismo y sin el cual nada existe ni puede ser concebido. Toda sustancia es sustancia por ser causa de sí misma (causa de su esencia, de su existencia y de la inteligibilidad de ambas) y, al causarse a sí misma, causa la existencia y la esencia de todos los seres del universo. Causa de sí, la sustancia existe y actúa por su propia naturaleza, y por ello mismo es incondicionada. Ella es lo absoluto. O como demuestra Spinoza, es el ser absolutamente infinito, pues lo infinito no es lo que es sin comienzo y sin fin (mero infinito negativo), y sí lo que se causa a sí mismo y se produce a sí mismo incondicionadamente (infinito positivo).

Pongo a disposición de los lectores de spinoziana esta magistral "axiomática" y serie de definiciones sobre lo que Spinoza llamó "afectos" (para una definición de ello, ver Deleuze-Spinoza, filosofía práctica), una especie de intensidad que se yergue sobre nosotros (siempre modificando nuestro estado, al parecer nunca permanente, nunca inmóvil). Aquí, en este tipo de textos, se evidencia el hecho monumental de la filosofía del célebre judío; el hecho de que, la vida humana, está cruzada entera por la problemática compleja del poder. Es lo que conmovió a Nietzsche, y también a Foucault. Hace falta tender un puente hacia Marx (¿quizás?) para comprender todo este embrollo, o para caminar un poco más en la vía para comprenderlo.

DEFINICIONES DE LOS AFECTOS

I.—El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.

explicación: Hemos dicho más arriba, en el Escolio de la Proposición 9 de esta Parte, que el deseo es el apetito con conciencia de sí mismo, y que el apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservación. Pero también he advertido en el mismo Escolio que no reconozco, en realidad, diferencia alguna entre el apetito humano y el deseo. Tenga o no tenga el hombre conciencia de su apetito, dicho apetito sigue siendo, de todas maneras, el mismo, y, por eso, para que no parezca que incurro en una tautología, no he querido explicar el deseo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal modo que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designa­mos con los nombres de «apetito», «voluntad», «deseo» o «impulso», quedaran comprendidos conjuntamente en la definición. Hubiera podido decir que el deseo es la misma esencia del hombre en cuanto se la concibe como determinada a hacer algo; pero de una tal definición (por la Proposición 23 de la Parte II) no se seguiría el hecho de que el alma pueda ser consciente de su deseo o apetito. Así pues, para que mi definición incluyese la causa de esa consciencia, ha sido necesario (por la misma Proposición) añadir: en virtud de una afección cualquiera que se da en ella. Pues por «afección de la esencia humana» entendemos cualquier aspecto de la consti­tución de esa esencia, ya sea innato o adquirido[1], ya se conciba por medio del solo atributo del pensamiento, ya por el de la extensión, ya se refiera, por último, a ambos a la vez. Aquí entiendo, pues, bajo la denominación de «deseo» cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varían según la variable constitución de él, y no es raro que se opongan entre sí de tal modo que el hombre sea arrastrado en distintas direcciones y no sepa hacia dónde orientarse.

II. —La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección.

III. —La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección.

EXPLICACIÓN: Digo «paso», pues la alegría no es la perfec­ción misma. En efecto: si el hombre naciese ya con la perfección a la que pasa, la poseería entonces sin ser afectado de alegría, lo que es más claro aún en el caso de la tristeza, afecto contrario de aquélla. Pues nadie puede negar que la tristeza consiste en el paso a una menor perfección, y no en esa menor perfección misma, supuesto que el hombre, en la medida en que participa de alguna perfección, no puede entristecerse. Y tampoco podemos decir que la tristeza con­sista en la privación de una perfección mayor, ya que la «privación» no es nada; ahora bien, el afecto de la tristeza es un acto, y no puede ser otra cosa, por tanto, que el acto de pasar a una perfección menor, esto es, el acto por el que resulta disminuida o reprimida la potencia de obrar del hombre (ver Escolio de la Proposición 11 de esta Parte). Por lo demás, omito las definiciones del regocijo, el agrado, la melancolía y el dolor, porque se refieren más que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegría o tristeza.

IV. —El asombro consiste en la imaginación de alguna cosa, en la que el alma queda absorta porque esa imaginación singular no tiene conexión alguna con las demás. Ver Proposi­ción 52, con su Escolio.

explicación: En el Escolio de la Proposición 18 de la Parte II hemos mostrado cuál es la causa por la que el alma, partiendo de la consideración de una cosa, recae al punto en el pensamiento de otra, a saber: porque las imágenes de dichas cosas están encadenadas entre sí y ordenadas de tal modo que se siguen la una a la otra, lo cual no puede, ciertamente, concebirse cuando la imagen de la cosa es nueva, pues en ese caso, el alma se detendrá a considerar esa cosa hasta que otras causas la determinen a pensar en otras. Así pues, la imagina­ción de una cosa nueva, considerada en sí, es de la misma naturaleza que las demás, y por esta causa no cuento al asombro en el número de los afectos, ni veo razón para hacerlo, supuesto que esa distracción del alma no brota de causa positiva alguna que la distraiga de otras cosas, sino sólo del hecho de que falta una causa que determine al alma a pasar de la consideración de una cosa al pensamiento de otras.

Reconozco, pues (como he advertido en el Escolio de la Proposición 11 de esta Parte), sólo tres afectos primitivos y primarios, a saber: la alegría, la tristeza y el deseo, y si he dicho algo acerca del asombro, ha sido sólo porque está establecida la costumbre de aludir con otros nombres a ciertos afectos derivados de los tres primitivos, cuando se refieren a los objetos que nos asombran, y esta razón me mueve igualmente a añadir aquí también la definición del desprecio.

V.—El desprecio consiste en la imaginación de alguna cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa, tiende más bien a imaginar lo que en ella no está que lo que está. Ver Escolio de la Proposición 52 de esta Parte.

No incluyo aquí las definiciones de «veneración» y de «desdén», porque ningún afecto, que yo sepa, toma de ellos su nombre.

VI. —El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior.

EXPLICACIÓN: Esta definición explica bastante claramente la esencia del amor; en cambio, la de los autores que lo definen como la voluntad que tiene el amante de unirse a la cosa amada, no expresa la esencia del amor, sino una propiedad suya, y como esos autores no han penetrado lo bastante en la esencia del amor, tampoco han podido tener un concepto claro de su propiedad, y de ello ha resultado que todos hayan juzgado sumamente oscura tal definición. Es de notar, no obstante, que cuando digo que el amante tiene la propiedad de unirse «por su voluntad» a la cosa amada, no entiendo por «voluntad» un consentimiento, o una deliberación, o sea, un libre decreto del ánimo (pues ya hemos demostrado en la Proposición 48 de la Parte II que eso es una ficción), ni tampoco un deseo de unirse a la cosa amada cuando está ausente, ni de perseverar en su presencia cuando está presente, pues el amor puede concebirse sin ninguno de esos deseos, sino que entiendo por voluntad el contento que la presencia de la cosa amada produce en el amante, contento que fortifica, o al menos mantiene, la alegría del amante.

VIL—El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior.

EXPLICACIÓN: Se percibe fácilmente qué es lo que hay que notar aquí, en virtud de lo dicho en la explicación de la anterior definición. Ver, además, el Escolio de la Proposición 13 de esta Parte.

VIII. —La inclinación es una alegría acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de alegría.

IX. —La repulsión es una tristeza acompañada por la idea de alguna cosa que es, por accidente, causa de tristeza. Acerca de esto, ver el Escolio de la Proposición 15 de esta Parte.

X. —La devoción es el amor hacia quien nos asombra.

explicación: Hemos mostrado en la Proposición 52 de esta Parte que el asombro brota de la novedad de una cosa. Así pues, si acontece que aquello de que nos asombramos lo imaginamos a menudo, dejaremos de asombrarnos de ello, y así vemos que el afecto de la devoción degenera fácilmente en simple amor.

XI.—La irrisión es una alegría surgida de que imaginamos que hay algo despreciable en la cosa que odiamos.

EXPLICACIÓN: En la medida en que despreciamos la cosa que odiamos, negamos su existencia (ver Escolio de la Proposición 52 de esta Parte), y, en esa medida (por la Proposición 20 de esta Parte), nos alegramos. Ahora bien, puesto que supone­mos que el hombre odia aquello de que hace irrisión, se sigue que esa alegría no es sólida. Ver Escolio de la Proposición 47 de esta Parte.

XII. —La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.

XIII.—El miedo es una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo. Ver acerca de esto el Escolio 2 de la Proposición 18 de esta Parte.

explicación: De estas definiciones se sigue que no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza. En efecto: quien está pendiente de la esperanza y duda de la efectiva realización de una cosa, se supone que imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura, y, por tanto, se entristece en esa medida (por la Proposición 19 de esta Parte); por consiguiente, mientras está pendiente de la esperanza, tiene miedo de que la cosa no suceda. Quien, por el contrario, tiene miedo, esto es, quien duda de la realización de la cosas que odia, imagina también algo que excluye la existencia de esa cosa y, por tanto (por la Proposición 20 de esta Parte), se alegra; por consiguien­te, tiene la esperanza de que esa cosa no suceda.

XIV. —La seguridad es una alegría que surge de la idea de una cosa futura o pretérita, acerca de la cual no hay ya causa de duda.

XV. —La desesperación es una tristeza que surge de la idea de una cosa futura o pretérita, acerca de la cual no hay ya causa de duda.

EXPLICACIÓN: Así pues, nace de la esperanza la seguridad, y del miedo la desesperación; cuando desaparece toda causa de duda acerca de la efectiva realización de la cosa, ello proviene de que el hombre imagina como actual la cosa pretérita o futura, y la considera como presente, o bien de que imagina otras cosas que excluyen la existencia de las que le sumían en la duda. Pues aunque nunca podemos estar ciertos de la efectiva realización de las cosas singulares (por el Corolario de la Proposición 31 de la Parte II), puede ocurrir, no obstante, que no dudemos de ella. En efecto: hemos mostrado (ver Escolio de la Proposición 49 de la Parte II) que una cosa es no dudar de algo y otra tener certeza de ello, y así, puede ocurrir que, en virtud de la imagen de una cosa pretérita o futura, seamos afectados de la misma alegría o tristeza que por la imagen de una cosa presente, como hemos demostrado en la Proposición 18 de esta Parte; verla con sus Escolios.

XVI. — La satisfacción es una alegría acompañada por la idea de una cosa pretérita que ha sucedido contra lo que temíamos.

XVII. —La insatisfacción es una tristeza, acompañada por la idea de una cosa pretérita, que ha sucedido contra lo que esperábamos.

XVIII. — La conmiseración es una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros (ver Escolio de la Proposi­ción 22 y Escolio de la Proposición 27 de esta parte).

explicación: No parece haber diferencia alguna entre conmiseración y misericordia, salvo, acaso, la de que la conmiseración se refiere a un afecto singular, y la misericordia al hábito de ese afecto.

XIX. —La aprobación es el amor hacia alguien que ha hecho bien a otro.

XX. —La indignación es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro.

EXPLICACIÓN: Sé que estos nombres significan otra cosa en el uso corriente. Pero mi designio no es el de explicar la significación de las palabras, sino la naturaleza de las cosas, designando éstas con aquellos vocablos cuya significación según el uso no se aparte enteramente de la significación que yo quiero atribuirles. Bastará con advertir esto una vez. Por lo demás, véase la causa de estos afectos en el Corolario 1 de la Proposición 27 y en el Escolio de la Proposición 22 de esta Parte.

XXI. —La sobreestimación consiste en estimar a alguien, por amor, en más de lo justo.

XXII.—El menosprecio consiste en estimar a alguien, por odio, en menos de lo justo.

EXPLICACIÓN: La sobreestimación es, pues, un efecto o pro­piedad del amor, y el menosprecio, del odio, y así, también puede definirse la sobreestimación como el amor, en cuanto afecta al hombre de tal modo que estima a la cosa amada en más de lo justo; y, por contra, el menosprecio como el odio, en cuanto afecta al hombre de tal modo que estima a quien odia en menos de lo justo. Ver, sobre esto, el Escolio de la Proposición 26 de esta Parte.

XXIII.-La envidia es el odio, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se entristece con la felicidad de otro y se goza con su mal.

EXPLICACIÓN: A la envidia se opone comúnmente la miseri­cordia, la cual, por ende, a pesar de la significación del vocablo, puede definirse como sigue.

XXIV. —La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien de otro y se entristece con su mal.

EXPLICACIÓN: Acerca de la envidia, ver además el Escolio de la Proposición 24 y el Escolio de la Proposición 32 de esta Parte.

Estos son los afectos de alegría y tristeza a los que acompaña como causa la idea de una cosa exterior, ya sea causa por sí o por accidente. Paso ahora a los otros afectos, a los que acompaña como causa la idea de una cosa interior.

XXV.-El contento de sí mismo es una alegría que brota de que el hombre se considera a sí mismo y considera su potencia de obrar.

XXVI. —La humildad es una tristeza que brota de que el hombre considera su impotencia o debilidad.

EXPLICACIÓN: El contento de sí mismo se opone a la humildad, en cuanto por «contento de sí mismo» entendamos una alegría surgida de que consideramos nuestra potencia de obrar; ahora bien, en cuanto también entendemos por «con­tento de sí mismo» una alegría acompañada por la idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión del alma, en ese sentido se opone entonces al arrepentimiento, que definimos como sigue.

XXVII.—El arrepentimiento es una tristeza acompañada por la idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión del alma.

explicación: Hemos mostrado las causas de estos afectos en el Escolio de la Proposición 51 de esta Parte, en las Proposiciones 53, 54 y 55 de esta Parte, y en el Escolio de la última. Acerca de la libre decisión del alma, ver el Escolio de la Proposición 35 de la Parte II. Pero, además, debe observarse aquí que no es extraño que la tristeza siga, en general, a todos los actos que usualmente se llaman «malos», y la alegría a los que son llamados «buenos». Pues, por lo dicho más arriba, se entiende con facilidad que ello depende, más que nada, de la educación. Efectivamente, los padres, desaprobando los primeros y reprochándoselos a menudo a sus hijos, y, por contra, alabando los segundos y aconsejándoselos, consiguen que asocien sentimientos de alegría a los unos y de tristeza a los otros. Esto se comprueba también por la experiencia. Pues la moral y la religión no son las mismas para todos, sino que, por el contrario, lo que es sa­grado para unos es profano para otros, y lo que es para unos honesto es para otros deshonesto. Así pues, según ha sido educado cada cual, se arrepiente o se gloría de una acción.

XXVIII.— La soberbia consiste en estimarse a uno mismo, por amor propio, en más de lo justo.

EXPLICACIÓN: La soberbia se diferencia, pues, de la sobreestimación, en que ésta se refiere a un objeto exterior, y la soberbia, en cambio, se refiere al hombre mismo que se estima en más de lo justo. Además, así como la sobreestimación es un efecto o propiedad del amor, así la soberbia es un efecto o propiedad del amor propio, el cual puede definirse, por ello, a su vez, como clamor de sí mismo, o el contento de sí mismo, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se estima & sí mismo en más de lo justo (ver el Escolio de la Proposición 26 de esta Parte). Este afecto no tiene contrario, pues nadie se estima a sí mismo, por odio hacia sí mismo, en menos de lo justo; es más: nadie se estima a sí mismo en menos de lo justo por el hecho de imaginar que no puede esto o aquello. Pues el hombre imagina necesariamente todo cuanto imagina que no puede hacer, y esta imaginación lo conforma de tal manera que realmente no puede hacer lo que imagina que no puede. En tanto que imagina, en efecto, que no puede hacer tal o cual cosa, no se determina a hacerla y, consiguientemente, le es imposible hacerla. Ahora bien, si nos fijamos en lo que depende sólo de la opinión ajena, podremos concebir que se dé la posibilidad de que un hombre se estime en menos de lo justo: efectivamente, puede ocurrir que un hombre, al consi­derar tristemente su debilidad, imagine ser despreciado por todos, siendo así que a los demás ni se les ha ocurrido despreciarlo. Además, un hombre puede estimarse en menos de lo justo si niega de sí mismo, en el momento presente, algo que tiene relación con el tiempo futuro, que es incierto para él, como cuando niega que él pueda concebir nada con certeza, o que pueda desear, u obrar, nada que no sea malo o deshones­to, etc. Podemos decir, en fin, que alguien se estima en menos de lo justo cuando vemos que, por excesivo miedo a la vergüenza, no se atreve a hacer aquello a que se atreven otros iguales a él. Podemos, pues, oponer este afecto —que llamaré abyección— a la soberbia, pues así como del contento de sí mismo brota la soberbia, de la humildad nace la abyección, la cual, por ende, definimos como sigue.

XXIX. —La abyección consiste en estimarse, por tristeza, en menos de lo justo.

EXPLICACIÓN: Sin embargo, solemos oponer a menudo la humildad a la soberbia, pero, al obrar así, atendemos más bien a los efectos de ambas que a su naturaleza. Solemos, en efecto, llamar «soberbio» a quien se gloría en exceso (ver Escolio de la Proposición 30 de esta Parte), a quien, cuando habla de sí mismo, menciona sólo virtudes, y sólo vicios cuando habla de los demás; quiere ser preferido a todos y, en fin, se presenta con la misma gravedad y atuendo que suelen usar otros que están muy por encima de él. Por contra, llamamos «humilde» a quien se ruboriza a menudo, confiesa sus vicios y habla de las virtudes de los demás, cede ante todos y, en fin, anda con la cabeza baja y descuida su atavío. Por lo demás, estos afectos —la humildad y la abyección— son rarísimos, pues la natura­leza humana, considerada en sí misma, se opone a ellos cuanto puede (ver Proposiciones 13 y 54 de esta Parte), y de esta suerte, quienes son reputados más abyectos y humildes, son por lo general los más ambiciosos y envidiosos.

XXX. —La gloria es una alegría, acompañada por la idea de una acción nuestra que imaginamos alabada por los demás.

XXXI. —La vergüenza es una tristeza, acompañada por la idea de alguna acción que imaginamos vituperada por los demás.

EXPLICACIÓN: Acerca de esto, ver el Escolio de la Proposi­ción 30 de esta Parte. Pero debe notarse aquí la diferencia que hay entre la vergüenza y el pudor. La vergüenza es, en efecto, una tristeza que sigue a la acción de la que uno se avergüenza. En cambio, el pudor es un miedo o temor a la vergüenza, en cuya virtud el hombre se abstiene de cometer algo vergonzo­so. Al pudor suele oponérsele la impudicia, que no es realmente un afecto, como mostraré en su lugar, pero (como ya he advertido) las denominaciones de los afectos corresponden más bien al uso de aquéllas que a la naturaleza de éstos.

Y con esto doy fin a los afectos de la alegría y de la tristeza que me había propuesto explicar. Paso, pues, a los referidos al deseo.

XXXII. — La frustración es un deseo o apetito de poseer una cosa, alentado por el recuerdo de esa cosa, y a la vez reprimido por el recuerdo de otras que excluyen la existencia de la cosa apetecida.

EXPLICACIÓN: Cuando nos acordamos de una cosa —como ya hemos dicho a menudo—, por ello mismo nos disponemos a considerarla con el mismo afecto que si estuviera presente; pero esta disposición o esfuerzo es inhibido, por lo general, durante la vigilia, por imágenes de las cosas que excluyen la existencia de aquella que recordamos. Así pues, cuando nos acordamos de una cosa que nos ha afectado con algún género de alegría, por ello mismo nos esforzamos en considerarla, afectados de igual alegría, como presente; esfuerzo que es inhibido inmediatamente por el recuerdo de las cosas que excluyen la existencia de esa otra. Por lo cual, la frustración es realmente una tristeza que se opone a esa alegría que surge de la ausencia de la cosa que odiamos; ver, sobre este tema, el Escolio de la Proposición 47 de esta Parte. Ahora bien, como la palabra «frustración» parece referirse a un deseo, incluyo por ello este afecto entre los que se remiten al deseo.

XXXIII. — La emulación es el deseo de una cosa, engendra­do en nosotros porque imaginamos que otros tienen ese mismo deseo.

EXPLICACIÓN: El que huye porque ve a los demás huir, o el que siente miedo al ver a los demás sentirlo, o el que, al ver que otro se quema la mano, retira la suya y aparta el cuerpo, como si fuese su propia mano la que se quema, decimos que «imita» el afecto de otro, pero no que lo «emula», y no porque conozcamos una causa de la emulación distinta de la causa de la imitación, sino porque el uso ha hecho que llamemos émulo sólo al que imita lo que juzgamos ser honesto, útil o agrada­ble. Por lo demás, acerca de la causa de la emulación, ver la Proposición 27 de esta Parte, con su Escolio. Acerca de por qué a este afecto va unida por lo general la envidia, ver la Proposición 32 de esta Parte, con su Escolio.

XXXIV.—El agradecimiento o gratitudes un deseo, o soli­citud del amor, por el que nos esforzamos en hacer bien a quien nos lo ha hecho con igual afecto de amor (ver Proposición 39, con el Escolio de la Proposición 41 de esta Parte).

XXXV. -La benevolencia es un deseo de hacer bien a quien nos mueve a conmiseración (ver Escolio de la Proposición 27 de esta Parte).

XXXVI. —La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a quien odiamos (ver Proposición 39 de esta Parte).

XXXVII.—La venganza es un deseo que nos incita, por odio recíproco, a hacer mal a quien, movido por un afecto igual, nos ha hecho un daño (ver el Corolario 2 de la Proposición 40 de esta Parte, con su Escolio).

XXXVIII.—La crueldad o sevicia es un deseo que excita a alguien a hacer mal a quien amamos o hacia quien sentimos conmiseración[2].

explicación: A la crueldad se opone la clemencia, que no es una pasión, sino una potencia del ánimo, por la cual el hombre modera su ira y su deseo de venganza.

XXXIX.—El temor es el deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor, al que tenemos miedo (ver Escolio de la Proposición 39 de esta Parte).

XL.—La audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a hacer algo peligroso, que sus iguales tienen miedo de afrontar.

XLL—La pusilanimidad se predica de aquel cuyo deseo es reprimido por el temor a un peligro que sus iguales se atreven a afrontar.

EXPLICACIÓN: Así pues, la pusilanimidad no es sino el miedo a algún mal, al que la mayoría no suele tener miedo; por ello, no la refiero a los efectos del deseo. Sin embargo, he que­rido explicarla aquí porque, en cuanto que tomamos en con­sideración el deseo, se opone realmente al afecto de la audacia.

XLIL —La consternación se predica de aquel cuyo deseo de evitar un mal es reprimido por el asombro que siente ante el mal que teme.

explicación: La consternación es, pues, una especie de pusilanimidad. Pero, puesto que brota de un doble temor, puede ser definida más cómodamente como el miedo que mantiene al hombre hasta tal punto estupefacto o vacilante, que no puede librarse del mal. Digo «estupefacto», en cuanto entendemos que su deseo por librarse del mal es reprimido por el asombro. Digo «vacilante», en cuanto concebimos que ese deseo es reprimido por el temor de otro mal, que igualmente le atormenta: de lo que resulta que no sabe de cuál de los dos librarse. Acerca de esto, ver el Escolio de la Proposición 39 y el Escolio de la Proposición 52 de esta Parte. Además, acerca de la pusilanimidad y la audacia, ver el Escolio de la Proposición 51 de esta Parte.

XLIII.-La humanidad o modestia es el deseo de hacer lo que agrada a los hombres, y de omitir lo que les desa­grada.

XLIV.—La ambición es un deseo inmoderado de gloria.

explicación: La ambición es un deseo que (por las Proposi­ciones 27 y 31 de esta Parte) mantiene y fortifica a todos los afectos; y, siendo así, dicho afecto difícilmente puede ser vencido. Pues siempre que el hombre es poseído por algún deseo, lo es a la vez, necesariamente, por la ambición. «Hasta los mejores —dice Cicerón— se guían en el más alto grado por el deseo de gloria. Incluso los filósofos hacen constar su nombre en los libros que escriben sobre el desprecio de la gloria», etc.

XLV. —La gula es un deseo inmoderado —y también un amor— de comer.

XLVI.—La embriaguez es un deseo inmoderado —y un amor— de beber.

XLVIL —La avaricia es un deseo inmoderado —y un amor— de riquezas.

XLVIIL—La libídine es también un deseo —y un amor— de la íntima unión de los cuerpos.

explicación: Sea o no moderado este deseo de copular, suele llamarse libídine. Estos cinco últimos afectos, por lo demás (como he advertido en el Escolio de la Proposición 56 de esta Parte), no tienen contrarios. Pues la modestia es una especie de ambición: acerca de esto, ver el Escolio de la Proposición 29 de esta Parte. Ya he advertido, además, que la templanza, la sobriedad y la castidad aluden a la potencia del alma, y no a pasión alguna. Y aunque puede ocurrir que un hombre avaro, ambicioso o tímido se abstenga de excesos en la comida, bebida o cópula, eso no quiere decir que la avaricia, la ambición o el temor sean contrarios a la gula, la embriaguez o la libídine. Pues el avaro anhela, generalmente, atracarse de la comida y bebida ajenas. El ambicioso, por su parte, siempre que confíe en que ello no se sepa, no tendrá la menor templanza, y si vive entre ebrios y lúbricos, precisamente por ser ambicioso será más proclive a esos vicios. El tímido, en fin, hace lo que no quiere. Pues aunque arroje al mar sus riquezas para evitar la muerte, sigue siendo avaro, y si el lúbrico está triste por no poder satisfacer su libídine, no por ello deja de ser lúbrico. Y, en términos absolutos, estos afectos no se refieren tanto a los actos mismos de comer, beber, etc., cuanto al apetito mismo y amor de tales cosas. Así pues, nada puede oponerse a estos afectos, salvo la generosidad y la firmeza de ánimo, de los que hablaré más adelante.

Paso en silencio las definiciones de los celos, y demás fluctuaciones del ánimo, tanto porque brotan de la composi­ción de los afectos que ya hemos definido, cuanto porque la mayor parte de ellas no tienen nombre, lo que prueba que basta, para la práctica corriente de la vida, conocerlas en general. Por lo demás, en virtud de las definiciones de los afectos que hemos explicado, está claro que todos ellos surgen del deseo, alegría o tristeza, o, más bien, que no son otra cosa que esos tres afectos, cada uno de los cuales suele ser llamado de diversas maneras, a causa de sus diversas relaciones y denominaciones extrínsecas. Si ahora tomamos en conside­ración esos tres afectos primitivos, junto con lo que más arriba hemos dicho acerca de la naturaleza del alma, podremos definir los afectos, en la medida en que se refieren sólo al alma, del modo que sigue.

DEFINICIÓN GENERAL DE LOS AFECTOS

Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra.

EXPLICACIÓN: Digo, en primer lugar, que un afecto o pasión del ánimo es una idea confusa. En efecto: hemos mostrado (ver Proposición 3 de esta Parte) que el alma sólo padece en la medida en que tiene ideas inadecuadas, o sea, ideas confusas. Digo, además, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes. En efecto: todas las ideas que acerca de los cuerpos tenemos revelan más bien (por el Corolario 2 de la Proposición 16 de la Parte II) la constitución actual de nuestro cuerpo que la naturaleza del cuerpo exterior; ahora bien, esta idea que constituye la forma de un afecto debe revelar o expresar la constitución misma que el cuerpo, o alguna de sus partes, tiene, en virtud del hecho de que la potencia de obrar del mismo, o sea, su fuerza de existir, aumenta o disminuye, es favorecida o reprimida. Pero debe observarse que cuando digo una fuerza de existir mayor o menor que antes, no quiero decir que el alma compare la constitución presente del cuerpo con la pretérita, sino que la idea que constituye la forma del afecto, afirma del cuerpo algo que implica, realmente, una mayor o menor realidad que antes. Y, puesto que la esencia del alma consiste (por las Proposiciones 11 y 13 de la Parte II) en afirmar la existencia actual de su cuerpo, y puesto que nosotros entendemos por «perfección» la esencia misma de una cosa, se sigue, por consiguiente, que el alma pasa a una mayor o menor perfección cuando le acontece que afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes algo que implica una mayor o menor realidad que antes. Así, pues, cuando he dicho más arriba que la potencia de pensar del alma aumentaba o disminuía, no he querido decir sino que el alma había formado de su cuerpo, o de alguna de sus partes, una idea que expresaba una realidad mayor o menor de la que con anterio­ridad había afirmado de su cuerpo. Pues la importancia de las ideas, y la potencia actual de pensar, se valoran a tenor de la importancia del objeto. He añadido, en fin, en cuya virtud también, una vez dada esta idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra, con el objeto de expresar asimismo, además de la naturaleza de la alegría y la tristeza —que la primera parte de la definición explica— la naturaleza del deseo.

Foto: Claudio Aguayo Bórquez

Un filósofo, es una especie de sintetizador de conceptos, crear un concepto no es ideológico; un concepto, es una bestia.

Lo que he definido hasta ahora es únicamente aumento y disminución de la potencia de actuar, o que la potencia de actuar aumenta o disminuye, el afecto correspondiente (affectus) es siempre una pasión. Trátese de una alegría que aumenta mi potencia de actuar o de una tristeza que disminuye mi potencia de actuar, en los dos casos son pasiones: pasiones alegres o pasiones tristes. Espinoza, una vez más, denuncia un complot en el universo de aquellos que tienen interés en afectarnos con pasiones tristes. El sacerdote tiene necesidad de la tristeza de sus sujetos, tiene necesidad de que sus sujetos se sientan culpables. Todavía no he definido lo que es la potencia de actuar. Las auto-afecciones o afectos activos suponen que nosotros poseamos nuestra potencia de actuar y que, sobre tal o tal punto, hayamos salido del dominio de las pasiones para entrar en el dominio de las acciones. Eso es lo que nos falta por ver. ¿Cómo podríamos salir de las ideas-afección, cómo podríamos salir de los afectos pasivos que consisten en aumentar o disminuir nuestra potencia de actuar, cómo podríamos salir del mundo de las ideas inadecuadas, una vez dicho que nuestra condición parece dirigirnos estrictamente a ese mundo? Por esto es necesario leer la “Ética” como preparando una especie de sorpresa. Allí nos habla de afectos activos donde ya no hay pasiones, donde la potencia de actuar es conquistada en vez de pasar por todas las variaciones continuas. Este es un punto muy estricto. Hay una diferencia fundamental entre ética y moral. Espinoza no hace moral por una razón muy simple: nunca se pregunta lo que debemos, se pregunta todo el tiempo de qué somos capaces, qué es lo que es nuestra potencia. La ética es un problema de potencia, nunca un problema de deber. En ese sentido Espinoza es profundamente inmoral. ¿El problema moral, del bien y del mal? Espinoza tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo que quiere decir eso, él comprende los buenos encuentros, los malos encuentros, los aumentos y las disminuciones de potencia. Hace, pues, una ética y ya no una moral. Por eso ha marcado tanto a Nietzsche.

Nosotros estamos completamente encerrados en ese mundo de las ideas-afecciones y de sus variaciones afectivas continuas de alegría y de tristeza, entonces ahora mi potencia de actuar aumenta, y bueno, ahora disminuye; pero si ella aumenta o disminuye yo permanezco en la pasión porque, en los dos casos, no la poseo: estoy separado de mi potencia de actuar. Ahora bien cuando mi potencia de actuar aumenta eso quiere decir que estoy relativamente menos separado, e inversamente, pero estoy separado formalmente de mi potencia de actuar, no la poseo. En otros términos, no soy causa de mis propios afectos, y puesto que no soy causa de mis propios afectos, ellos son producidos en mi por otra cosa: no estoy pasivo, estoy en el mundo de la pasión. Pero hay ideas-noción e ideas-esencia. Al nivel de las ideas-noción va a aparecer una especie de salida de ese mundo. Estamos completamente asfixiados, encerrados en un mundo de impotencia absoluta, aún cuando mi potencia de actuar aumente es sobre un segmento de variación, nada me garantiza que, a la vuelta de la esquina, no vaya a recibir un bastonazo en la cabeza y que mipotencia de actuar se derrumbe.

Tomado de los cursos de Deleuze, 23 de Enero de 1978.